РОЖДЕСТВО ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ
Согласно существующему Преданию, место, где произошло Рождество
Богородицы, находится в Иерусалиме. Однако в Русской Православной Церкви
получила распространение версия, которой придерживался святитель
Димитрий Ростовский: о том, что родители Девы Марии жили в Назарете и
там-то Она и родилась.В горной области на север от Иерусалима, на откосе одной из гор около Эздрелонской долины, лежал Назарет. Это был небольшой городок, ничем в истории себя не проявивший, почему евреи даже несколько презрительно отзывались о нем, говоря: “Из Назарета может ли быть что доброе?”
В этом-то городке жила благочестивая чета Иоакима и Анны, которых Господь избрал стать прародителями Спасителя мира. Иоаким происходил из дома царя Давида, а Анна – из священнического рода. Племянница Анны, праведная Елизавета, стала потом матерью Иоанна Крестителя и двоюродной сестрой будущей Девы Марии.
Праведный Иоаким был человеком зажиточным, имея большое количество
скота. Вся жизнь этой праведной четы, несмотря на богатство, была
проникнута духом благоговейной любви к Богу и милосердия к ближним. За
эти качества они пользовались всеобщей любовью и уважением. Удручала их,
однако, одна скорбь: они были бездетными, что у евреев считалось
признаком наказания Божия. Они непрестанно просили у Бога послать им
радость в ребенке, хотя уже в старости им мало оставалось надежды на
это. Иоаким был особенно огорчен своим бесчадием, и однажды, принося
свой дар Богу, он услышал от некоего Рувима жесткий укор: “Зачем ты
прежде других желаешь принести свои дары Богу? Ведь ты недостоин, как
бесплодный!” От великого горя праведный Иоаким удалился в пустыню для
поста и молитвы.Узнав об этом, праведная Анна, признавая себя виновницей их бесчадия, тоже восскорбела и стала еще усерднее молиться Богу, чтобы Он услышал ее и послал ей дитя. В одном из таких молитвенных моментов явился ей Ангел Господень и сказал: “Твоя молитва услышана Богом, и ты зачнешь и родишь дочь благословенную, выше всех земных дочерей. Ради Нее благословятся все роды земные. Нареки Ее Мария”.
Услышав эти радостные слова, праведная Анна поклонилась Ангелу и сказала: “Жив Господь Бог мой! Если у меня действительно родится дитя, то я отдам его Господу на служение. Пусть оно служит Ему, восхваляя Его имя во всю жизнь!”
Тот же Ангел Господень явился и праведному Иоакиму, сказав ему: “Бог милостиво принял твои молитвы. Жена твоя Анна зачнет и родит дочь, о которой весь мир будет радоваться. Вот и знамение верности моих слов: иди в Иерусалим, и там у Золотых ворот ты встретишь свою жену”.
Святой Иоаким немедля отправился в Иерусалим, взяв с собой дары как для жертвы Богу, так и для священников.
Придя в Иерусалим, Иоаким встретил свою жену Анну, как предсказал Ангел, и они рассказали друг другу все, возвещенное им, и, проведя еще некоторое время в Иерусалиме, возвратились домой, в Назарет. По прошествии положенного срока чревоношения праведная Анна родила дочь, Которую назвала Марией, как повелел ей Ангел.
По прошествии года св. Иоаким устроил пир, на который созвал
священников, старейшин и всех своих знакомых. На этом пиру он поднял
свою Благословенную Дочь и, показывая всем, просил священников
благословить Ее.Зачатие святой Анной Церковь празднует 9 декабря, называя это зачатие преславным и святым. Однако Православная Церковь не признает это зачатие бессеменным и непорочным, как учит Католическая Церковь, которая в XIX веке провозгласила догмат “непорочного зачатия”. Среди католиков высказывались возражения против такого учения, почему на Тридентском соборе оно считалось лишь мнением. Но в 1854 году папа Пий IX возвел мнение о непорочном зачатии Девы Марии в степень догмата, не имея на то никаких данных ни в Священном Писании, ни в учении Отцов Церкви.
Православная же Церковь лишь рождение Господа нашего Иисуса Христа признает непорочным, ибо Он был рожден чудесным образом – от Духа Свята и Марии Девы. Дева же Мария родилась естественным путем и, хотя лично была безгрешной, все же имела природу, поврежденную прародительским грехом, и потому Сама нуждалась в искуплении. По словам св. Амвросия, “из всех рожденных женами только один свят совершенно: Господь наш Иисус Христос, Который по особенному, новому образу непорочного рождения не испытал земного повреждения”.
В православной богословской литературе есть много трактатов,
направленных против непорочного зачатия св. Анной Девы Марии. Мы
приведем только мнение проф. Киевской духовной академии, прот. И. М.
Скворцова, сказавшего: “Евангелие свидетельствует, что Св. Дух нисшел на
Св. Деву и осенил Ее, и вследствие этого рождаемое от Нее – свято,
совершенно чисто, безгрешно. Нужно ли поэтому, чтобы Св. Дева Сама
родилась без порока? Не вследствие того, что Она от рождения была свята,
а вследствие сошествия на Нее Св. Духа*** (фраза не закончена).
Предание свидетельствует, что Богоматери необходимо было приготовление в
храме с 3-летнего возраста. Первородный грех не мог в Ней развиваться.
Воспитание при храме и молитва очищали в Ней всю душу. Окончательное же
освящение было в день Благовещения. Но как мог быть очищен первородный
грех, когда еще не совершилось искупление? Эта тайна благословенного
Семени Жены, от века уготованного. Благодать Св. Духа могла поставить в
минуту зачатия Сына Божия все существо Богоматери на такую высоту
смирения и благоговения, что в зачатии не участвовало ничто человечески
поврежденное”.
ИКОНА СОФИИ ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ.
Первый храм во имя Премудрости Божией был воздвигнут в
Константинополе самим Константином. Но освящен он был только при
Констанции, в 360 г. Не видно, кто дал имя храму. Сократ, наш древнейший
свидетель, выражается неясно: “теперь называемая София” (II, 43). Во
всяком случае во времена Сократа этот храм назывался Софией. И нетрудно
сказать, как понимали это имя христиане того времени. Это было имя
Христа, Сына Божия, под этим именем предвозвещенного в Ветхом Завете
(прежде всего в книге Притч); это библейское имя повторяет и апостол
Павел (1 Кор I:24). В IV в. много говорили и спорили о Божественной
Премудрости, в особенности в связи с знаменитым стихом Притч 8:22 “созда
мя в начало путей своих…” Это была основная экзегетическая тема в
спорах православных и ариан; и обе спорящие стороны были согласны, что
Божественная Премудрость, о которой говорится в библейской книге, есть
Сын Божий. Такова была богословская традиция. Еще Ориген резко
подчеркивал, что только имя Премудрости есть первичное и собственное имя
Сына (см. Comm. in Iohann. I. 22). В известном символе Григория
Чудотворца Христос называется Словом и Премудростью и Силой… Вряд ли
можно сомневаться, что воздвигнутый в IV в. храм Премудрости был
посвящен Христу, Boплощенному Слову. И напрасно догадываться, не
посвящали ли тогда храмов отвлеченным идеям… У Юстиниана не было поводов
изменять посвящение, когда вместо сгоревшего старого храма он воздвиг
новый. В его время, во время напряженных христологических споров,
опять-таки всего уместнее было посвятить “великую церковь” именно
Христу, Премудрости и Слову. 
Во всяком случае, впоследствии в Византии
всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова. В
этом отношении особенно характерно известное сказание о построении
Юстинианова храма. Оно выражает как раз ходячее, общепринятое понимание.
Здесь рассказывается о явлении Ангела, “стража храма”, который клялся
именем Софии, — “и потому получил храм именование: Святая София, что
значит: Слово Божие” (ed. Preger, p. 74)… Не следует спрашивать, в какой
день совершался “престольный праздник” в Юстиниановой Софии. И много
позже Юстиниана еще не существовало престольных или храмовых праздников в
современном смысле. Самое посвящение храмов не было еще строго
разграничено, в особенности посвящение Господских и Богородичных храмов.
Они посвящались Христу или Богоматери, но при этом еще не выделялся
какой-нибудь один определенный праздничный день из общего годичного
круга, разве для того оказывались поводы в каких-нибудь исторических
воспоминаниях или в текущих событиях, например, в знамениях или чудесах. 
Вообще же годичный праздник каждого храма совершался в день “отверзения
врат”, в годовщину освящения или “обновления” храма — такой порядок
сохранялся еще во времена Симеона Солунского. В Константинопольской
Софии праздник обновления совершался в канун Рождественского сочельника,
23 декабря, — так как храм был освящен впервые 25 декабря (537 г.) и
обновлен после восстановления купола 24 декабря (563 г.). Рождественские
дни для этих празднеств были выбраны вряд ли случайно. В службе на день
обновления по Типику Великой Церкви Х в., изданному А. Дмитриевским, мы
не находим никаких особенностей, которые указывали бы именно на
Софийский храм, на определенное его посвящение. Служба совершается
скорее о покровении царствующего града вообще. С течением времени в
Византии как бы забывают об особенном посвящении Великого Храма, который
стал национальным святилищем и святыней. Он стал для византийцев Храмом
вообще, Храмом по преимуществу, средоточием всех молитвенных памятей и
воспоминаний. И вместе с тем стал символом царства, символом
царственного достоинства и власти, — “мать нашего царства”, говорил о
Софии уже Юстиниан… По примеру царствующего града Софийские храмы
воздвигались во многих местах. 
И замечательно, почти всегда Софийскими
оказываются великие, соборные или митрополичьи церкви. Исключение
представляет только Софийская церковь в Иерусалиме. Достаточно
припомнить: София в Солуни, в Никее, в Сердике (или в Софии), в Охриде, в
Трапезунте, в Мистре, в Арте, в Сливене, в Визе… Может быть, и в
Корсуни, или Херсонесе. Особо нужно отметить Софийский храм в Беневенте,
конца VIII в. В Никосии на Кипре Софийский собор был построен уже при
Лузиньянах, в конце ХII в. Наконец, нужно назвать Софийские храмы в
древней Руси: в Киеве, в Новгороде, в Полоцке… В известном смысле имя
“Софии” становится как бы нарицательным для обозначения “великих” или
главных церквей. Нужно думать, что часто Софийские храмы воздвигались
скорее по национальным или политическим, нежели по собственно
религиозным мотивам, — в свидетельство национальной или церковной
независимости. При этом не изменялось богословское понимание имени:
вплоть до ХV в. под именем Премудрости разумели в Византии Христа, Слово
Божие (ср., например, Патр. Филофей. Три речи к епископу Игнатию с
объяснением изречения Притчей: Премудрость созда себе дом… Изд. епископа
Арсения. Новгород, 1898). С таким же пониманием мы встречаемся и у
западных авторов, часто оставляющих без перевода греческое имя: Sophia.
В русских Софийских храмах издавна престольный праздник
совершается в Богородичные дни: в Киеве в день Рождества Богородицы, в
Новгороде в день Успения. Спрашивается, как и когда установился такой
обычай. Трудно допустить, что в домонгольском Киеве или в Новгороде
сознательно отступили от византийского примера. Напротив, здесь
стремились к сохранению и воспроизведению богослужебных порядков Великой
Церкви. И на Руси хорошо знали, что Константинопольская София есть храм
Слова, — “иже есть Премудрость Присносущное Слово”, замечает Антоний
Новгородский, бывший в Константинополе в начале XIII в. По древним
русским месяцесловам мы знаем, что долгое время в Софийских храмах по
византийскому правилу праздновалась годовщина освящения: в Новгороде 5
августа, в Киеве 4 ноября (см. месяцеслов при Мстиславовом Евангелии). В
древнейших русских памятниках мы не раз встречаемся с традиционным
объяснением: Премудрость есть Христос…
По счастливой случайности мы
можем точно определить, когда установилось в Новгороде торжественное
празднование Успеньева дня. Еще Г. Д. Филимонов издал по рукописи XVI в.
два любопытных сказания: “Сказание известно, что есть Софей Премудрость
Божия” и непосредственно связанное с ним другое сказание; “которыя ради
вины причтен бысть праздник Успения святыя Богородицы в двунадесят
Владычних праздников” (Вестник общества древнерусского искусства при
Московском Публичном Музее. Т. 1. 1874—1876 гг.). В рукописях нет имени
автора. Есть предположение, что эти сказания составлены известным
Зиновием Отенским, Во всяком случае, они составлены в первой половине
XVI в. И автор пишет с большим подъемом и силой. Особенно интересно
второе сказание. На тематический вопрос автор отвечает кратко: “се
последнее Христа видеша апостоли, не разрещшеся от телес своих”. Иначе
сказать, праздник Успения есть праздник Богоявления и потому “Владычний”
праздник, — автор опирается на известное сказание о явлении Христа при
Успении. И затем он продолжает: “Генадий же архиепископ премысли один от
двоюнадесят праздников праздновати, повеле Успение Богородицы. Прежде
же сего вси дванадесят владычних праздников по древнему преданию в храм
святыя Софии многочисленным схождением совершашеся светле, и сия yбо
слышах в Новеграде от мужей состаревшихся, якоже и в Киеве от начала и
до ныне по уставам древле преданным, совершают. Сия довольно есть
имеющим ум много указание о сем. Престаните, братие, уже глаголати, —
яко неведаем есть толк Софеи Премудрости Божией”.Пред нами свидетельство исключительной важности. Мы узнаем, что до Геннадия (ставшего Новгородским архиепископом из Чудовских архимандритов в 1484 г.) в Новгородской Софии “по древнему обычаю” совершалось только общее празднование двенадцати владычних праздников; иными словами, не было особого престольного дня. И только Геннадий установил особое празднование Успеньева дня. Этот новый порядок породил недоумение и толки: “что есть Софей Премудрость Божия, и в чие имя сия церковь поставлена, и в которых похвалу освятися”… Возникла мысль, не освящена ли София “во имя Пречистыя Богородицы”… Иные отказывались от объяснения: “яка несть зде имени сему в Руси ведомо, ниже мудрости сие мощно толку ведати”… Автор решительно отвечает: “вси богослови умыслиша постаси Сына: Софей, рекше премудрость, Логос, сиречь слово, Силу Божию и сим подобное… Божии же Матери имян никакоже приложиша”… И затем напоминает известное сказание о построении Юстинианова храма… Мы не узнаем, по каким мотивам Геннадий установил Успенский праздник. Вероятнее всего видеть здесь отражение новых греческих порядков, в связи с общим переходом на Иерусалимский устав. В Евергатидском Типике (ХII в.) праздник Успения резко выделен: … Геннадий вообще заботился об упорядочении богослужения, собирал отовсюду литургический материал…
Можно допустить и прямое подражание
Москве с ее соборной церковью Успения, — Геннадий был Московским
ставленником… Однако все это еще не объясняет тех выводов, которые
делали в Новгороде. Ибо празднование Успения в Византии вовсе не было
связано с именем Софии. Эту связь устанавливают только в Новгороде. И
устанавливают очень прочно. В ХVI в. строятся новые Софийские храмы на
севере: в Вологде (заложен в 1568 г.) и в Тобольске (заложен в 1587 г.).
Оба храма оказываются Успенскими. Здесь, конечно, сказывается прямое
влияние Новгородского примера. Вологда всегда была связана с Новгородом,
а в Тобольске первые владыки были из новгородцев. Позже и, очевидно, по
Тобольскому примеру, во имя Св. Софии, Премудрости Божией, была
устроена первая русская церковь для русских полоненников в Пекине,
освященная в 1695 г.; впрочем, ее называли обычно Никольской, по чтимому
в ней образу Св. Николая. И вскоре ее заменяют Успенским храмом (в 1732
г.)… В Киеве совершенно независимо устанавливается обычай праздновать
день Рождества Богородицы. Когда, сказать точно не можем. Но вряд ли не
только со времен Петра Могилы, когда Киевская София была восстановлена
после долгого запустения. Во всяком случае, именно при Могиле праздник
Рождества Богородицы был установлен как престольный праздник в
Десятинной Церкви.
звестная Новгородская икона Св. Софии есть своеобразный Деисис:
Огнезрачный Ангел на престоле с предстоящими, Богоматерью и Предтечей.
Над главою Ангела в медальоне погрудное изображение Спасителя. Вверху
этимасия. Ангел облечен в царские одежды, на главе венец, в руках жезл и
свиток. Престол укреплен на семи столпах… В огнезрачном Ангеле нужно
видеть Ангела великого совета, Сына Божия, — здесь оживает древний
иконографический сюжет. Но он осложняется новыми, апокалиптическими
чертами. Тайнозритель видел Сына Божия, “облеченного в подир и по персям
опоясанного золотым поясом” (Откр 1:1З); “очи Его, как пламень
огненный, и на голове Его много диадим” (19:12); “и лице Его, как
солнце, сияющее в силе своей”(1:16). Ср. также видение Даниила (гл. 10)…
Такому толкованию не мешает наличие второго изображения Христа.
Подобная диттография нередка в символических композициях. В данном
случае удвоение образа могло означать двойство природ во Христе (так
объясняли его впоследствии братья Лихуды). Иногда предстоящие
изображаются тоже с крылами: Предтеча, очевидно, в связи с пророчеством
Малахии (см. 3:1), отнесенным в Евангелиях к Крестителю: “Се, Я посылаю
Ангела Моего пред лицем Твоим “ (Мф 11:10; Мк 1:2; Лк 7:27); Богоматерь
как апокалиптическая Жена, по Откр 12:14 “и даны были жене два крыла
большого орла”… Вообще нужно заметить, что Деисис есть эсхатологическая
композиция, — “художественная синекдоха Страшного Суда”, по удачному
замечанию А. И. Кирпичникова… Трудно точно сказать, когда сложилась
Новгородская композиция. Во всяком случае, в греческих памятниках она
неизвестна. На Московском соборе 1554 г. против диака Висковатого
приводили свидетельство неких святогорских старцев об иконе Софии в
Пантелеимоновском монастыре на Афоне; но мы совершенно не знаем, что это
была за икона. Вряд ли Новгородский Деисис. Скорее отдельный образ
Ангела.
Первое упоминание о Новгородской иконе мы встречаем в IV
Новгородской летописи под 1510 (7018) г.: вел. князь Василий III,
проезжая чрез Новгород, “велел свещу негасимую пред Софиею Премудростию
Божией день и нощь, по старине, как была прежде” (ПСРЛ, IV, 137; ср.
287). Вероятно, это относится к иконе Св. Софии в иконостасе
Новгородского собора, почитаемой за чудотворную. Но иконостас (“деисус”)
поставлен был только в 1509 г. (ПСРЛ, IV, 136). Перед какой иконой
теплилась негасимая свеча прежде, не знаем. Иконостасная икона носит
следы позднейшего поновления. Роспись алтаря, в которой на горнем месте
изображена София, относится тоже только к XVI в. Кстати заметить,
роспись конхи явно апокалиптического содержания, на текст Откр 11:15,
который и выписан на уступе свода: “Бысть царство мира Господа нашего и
Христа Его, и воцарится во веки веков”… На наружной стене, над западными
вратами образ Софии написан только в 1528 г., при арх. Макарии; “а и
прежде сего было же написано на том же месте, но токмо един образ
Вседержителя до пояса” (ПСРЛ, VI, 286)… В Новгородских росписях XIV—XV
вв. образа Софии не встречаем, зато он обычен, начиная с XVI в. В Москве
он становится известен только со времени обновления Кремлевских соборов
после пожаров 50-х гг., при Грозном, когда здесь работали новгородские и
псковские иконники. Большинство известных списков Новгородской иконы
относится даже к XVII в. И не старше самого конца ХVI в. русский
иконописный подлинник, в котором Новгородская композиция описывается
подробно… Пред нами, несомненно, сравнительно новая композиция.
Очень
любопытно, что в русских памятниках, начиная с ХVI в., вообще становится
частым изображение Господа Вседержителя с крыльями (прежде всего в
изображениях творения мира — в миниатюрах и в росписях); против этого
резко возражал диак Висковатый. Особо нужно назвать очень запутанную
композицию: “Ты еси иерей во век”… Против этой иконы возражали Максим
Грек, Зиновий Отенский. Диак Висковатый видел в ней “латинское
мудрование”. Во всяком случае, это западная композиция. В ней два
бесспорных западных мотива, неизвестных в византийской иконографии.
Во-первых, Распятие в дланях Отчих (собственно образ Троицы, так
называемый Gnadenstuhl), — типично западная композиция, в особенности
частая в XV в. в Германии (ср. у Дюрера; впервые, кажется, в витражах
St. Denis, конец ХII в., так называемая Quadriga Aminadab). Во-вторых,
Христос на кресте в образе белого серафима (“душа Иисусова”, по
объяснению псковских иконников); невольно вспоминается видение Франциска
Ассизского на горе стигматов. Christus sub specie seraph,
— постоянная тема западных мастеров, начиная от Джотто, и тоже частая в
гравюрах XV в. (см. и у Дюрера)… Здесь был новый повод изображать
Христа под ангельским образом… Новгородская икона Св. Софии принадлежит к
числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в
русской иконописи с середины XVI в. В известном смысле это преобладание
символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком
литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона
становится слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным
текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом
новом литературном символизме очень сильны западные мотивы; прямое
влияние западных (немецких и фламандских) гравюр не подлежит спору — в
XVII в. целые церкви расписывают по известной Библии Пискатора. Среди
библейских тем очень часты темы из книги Притч, из Премудрости
Соломоновой… Этот перелом в иконописании верно почувствовал диак
Висковатый: “и аз увидел, что иконы по человеческому образу Христа Бога
нашего сняли, а которых письма есми не видал, те поставили, велми ужасся
есми и убоялся льсти и всякаго злокознства”… Возражения Висковатого
против новых икон определялись не столько его “консерватизмом” или
косным пристрастием к “древним образцам”. Его беспокоил самый замысел
новой иконописи. Он видел в ней некое отступление в Ветхий Завет,
возвращение к “образам” и “сеням”. Он исходил из Трулльского правила:
“въображати по плотскому смотрению”. И напоминал: “неподобает почитати
образа паче истины”… Поэтому его не успокаивал ответ, что Христа пишут в
Ангельском образе “по Исаиину пророчеству” и два крыла багряны
описуются по Великому Дионисию. Ибо пророчества исполнились в Евангелии,
и нужно писать Христа по Евангельской истине, а не по пророческим
предварениям, “да не умалится слава плотского образования Господа нашего
Иисуса Христа”. Возражения Висковатого открывают нам религиозный смысл
русских споров о новых иконах. Здесь сталкивалось два религиозных
мировоззрения: традиционный христологический реализм и возбужденное
религиозное воображение. Именно против игры воображения и направлялись
требования писать “с мастерских образцов”, — это требование имело не
только технический, но и религиозный смысл. Дмитрий Герасимов передает
слова Максима Грека: “а кто де и захочет, емлючи строки от писания, да
писати образы, и он бесчисленныи образы может составити”… Из комбинации
текстов и возникали по большей части русские символические иконы XVI в.
Сюда же относятся и иконы Премудрости… Очень характерно, что, хотя
Новгородская икона Св. Софии становится одной из самых распространенных в
ХVII в., споры о ней не прекращаются. Против нее резко возражает уже в
конце ХVII в. известный справщик, чудовский инок Евфимий, — и по тем же
основаниям, что были у Висковатого. Он требует историзма, возражает
против “вымышленных подобий”… “Но приличнее мнится писати Святую Софию,
рекше Мудрость, Воплощеннаго Христа Бога, якоже и пишется муж совершен,
яков бе”, — “и святых угодников Его… якоже кийждо хождаше на земли”
(Вопросы и ответы инока Евфимия. Изд. Филимоновым в “Вестнике общества
древнерусского искусства”, т. 1). Особая служба на Успеньев день с
каноном Св. Софии является только в начале ХVII в.; составил ее князь
Семен Шаховской.Киевская икона Св. Софии имеет явные западные черты. Она не старше самого конца XVII в. Во всяком случае, Павел Алеппский, проезжавший через Киев в 1654 г., еще не видал теперешней иконы. В иконостасе была другая икона Премудрости: “в середине иконы церковь с колоннами <…> над церковью Христос, и Его Дух Святый нисходит на нее в сиянии…” Нынешняя икона написана и поставлена, очевидно, только при последнем восстановлении Киевской Софии, при митрополитах Гедеоне и Варлааме Ясинском, в конце 80-х и даже в 90-х гг. К тому же времени относится и Тобольская икона св. Софии. Это — иконы Богоматери. Богоматерь изображена здесь под видом Апокалиптической Жены, с крыльями орла великого. Она стоит на облаках, на серповидной луне. В руках крест и жезл. В Тобольской же иконе еще и венчик из 12 звезд. Два ангела держат над главою венец (ср. Откр 12:1,14)… Это характерный западный сюжет, совершенно чуждый восточной иконографии. На Западе он становится известен с конца ХIV в. И очень рано получает определенный богословский смысл, становится символическим образом Непорочного Зачатия, Immaculata Conceptio. Это богословское мнение, возведенное в римской церкви на степень догмата только в ХIХ в., уже с ХIV в. настойчиво проповедуется францисканскими богословами, одобряется на Базельском соборе и впоследствии с особенной ревностью распространяется иезуитами. Литература ХVI и ХVII вв., посвященная этой теме, с трудом обозрима. Однако она довольно однообразна. И постоянно мы встречаем в этих марианских книгах образ Апокалиптической Жены, обычно в очень запутанных символических композициях. Этот образ становится символом предвечного девства. И когда после Тридентского собора возник вопрос, можно ли “писать таинство Непорочного Зачатия” и как должно его изображать, обыкновенно отвечали указанием на образ Жены, облеченной солнцем, венчаемой и почитаемой ангелами (ср. напр. Molani J. De historia imaginum et picturarum. Ed. princ. Lovanii, 1570; Сагd. F. K. Borromacus. Dе рictura sacra. Ed. рrinc., 1634). Как на образец обычно указывали на заглавную гравюру в книге Clihtovii J. Dе puritate Sanctaе Virginis. Editio princeps, 1513. Уже в XV в. подобное изображение обычно в рукописях и затем переходит на гравюру. Очень любопытно, что нередко в этих изображениях делается ссылка на Притч 8:22, — стих о Премудрости (уже в 1492 г. у К. Гривелли, в Лондонской National Gallery, 906 (Thе Virgin in Есstasу), — “ut in mente Dei ab initio соncepta fui, itа et facta sum”
Комментариев нет:
Отправить комментарий